雍正皇帝与《御选语录》

　　雍正皇帝与《御选语录》

　　张文良

　　雍正皇帝胤祯(1678——1735)是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件有诸多传说(多舛谬不实),其为政方略遭人物议处亦多。但在位十三年,他勤于政务,励精图治,对“康乾盛世”作出过有益的贡献,亦为史家所公认。雍正是一个很有学问的皇帝,曾从学于着名学者阎若璩、张英、顾八代、徐元梦等人,不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典,而且工诗词,善书画,有相当深厚的汉文化素养。特别值得注意的是,雍正还广交僧衲,深通佛理,对中国佛教代表性宗派禅宗,更是别有慧解。他曾师从高僧,直探心源;亦曾升堂说法,开导群迷;并以帝王之尊,亲自编选《御选语录》刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的,远非泛泛涉猎者所能企及,这在历代帝王中实不多见。

　　与章嘉活佛的因缘

　　清朝皇室与佛教因缘颇深,顺治帝与玉琳通琇等僧人过从甚密,后世还流传他遁迹五台山出家的说法。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教,对达赖喇嘛、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊,出入皇宫,奔走边关,极得康熙宠奉。雍正即位前,亦曾亲近章嘉国师。据《御选语录·后序》称,雍正少年即喜读佛典,但“惟慕有为佛事”,而对无迹可求的禅宗,因无实际体证,只从解路推求,故未能窥其端绪。后在章嘉国师指导下坐禅观心,甚有所得。

　　据其自述,雍正习禅始于康熙五十年。初始随僧同坐两日,共五支香,即洞达本来,对禅为究竟之理深信不疑。告之章嘉活佛,章嘉只许以“针隙观天”,虽说已见天体,然天体广大,不可囿于一孔之见,得少即足。是年二月,复坐香参求,一日于苦力参究后,出了一身透汗,涉过重关,“桶底当下脱落”。询之章嘉,章嘉许其“庭院见天”,虽然进了一步,但未臻究竟理地,法体无量,当更勇猛精进。第二年正月二十一日,在静坐中,无意间“踏末后一关”,心中挂碍涣然冰释,悟到此心及山河大地虚空,皆心所现,物我一如,本空无实,遂心生大欢喜,庆快平生。至此,章嘉才许其“得大自在”。在《御选语录·总序》中,雍正对参禅所涉“三关”另有解说。初关名初步破参,指参禅者初登解脱之门,悟到山河大地、十方虚空,无非空华幻影,即我现在的七尺之躯,亦不过是地水火风和合而成,至此,身心彻底清静,不染一尘,不挂一丝。重关又称前后际断,在经过初关的否定作用后,重又获得对万事万物的肯定。所谓山还是山,河还是河,大地还是大地,虚空还是虚空。不过这里的肯定是否定之后的肯定,是否定之否定,即是说,万法在打破了彼此之间的质碍,获得了根本性统一之后,重又确立了彼此的界限,万事万物之间既不是根本对立,又不是绝对同一,而是相摄相入,二而一,一而二的关系,即“无一物非我身,无一物是我己。”到此境界,即能境智融通,色空无碍,获大自在。“末后一关”又称大死大活,指透过重关后,继续精进,最终达到空与有、体与用、证悟与行履、智慧与慈悲等等的和谐与统一,消除一切无明烦恼,常住于自在境界。雍正的这些见解,皆从其实际参悟经验中得出,确与那些妄谈空有之论不同。雍正的习禅经历对其一生的行持及思想观念影响甚巨,尤其对禅宗思想的形成有决定性影响。其后来编选语录,黜陟古今别具只眼,发前人所未发,不能不说得益于此时的修行功夫。

　　宫廷法会

　　据说,雍正曾从二世章嘉活佛受“深广教法”,作为祈愿即位执政的因缘,并曾赐给章嘉一副珍奇座具,后来果然如愿以偿,登上王位,从此对章嘉活佛更加崇拜信服。无论这是否属实,雍正结交僧侣,忘情禅悦,而不象其它王子那样攀缘结党,投机钻营,确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后,学佛的兴趣并未因政务繁忙而稍减,甚至在批阅的奏折和下达的谕旨中都谈及佛法、讲论佛事。由于雍正帝的倡导和躬行实践,宫中习禅之风很盛。一些亲王大臣也竟相以习禅相标榜。雍正十一年(1733)春至夏,雍正在处理政务之暇,与内廷的王公大臣多次探讨禅机、禅理。一次雍正设问,让诸王臣参究。问:“历代佛祖中有一人超佛越祖,且道是那一人?”大学士鄂尔泰(坦然居士)答:“无名氏”;大学士张廷王(澄怀居士)答:“是佛”;庄亲王允禄(爱月居士)答:“一手指天,一手指地,道不远人。”;平郡王福彭(如心居士)答:“土块”。雍正所问的那一人并非实指哪一位佛或祖师,而是暗指“法身佛”或佛的法身,即历代佛祖及一切有情无情共有的佛性或法性。称其为法身佛,是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体,所谓“恒沙诸佛同一性,物我原来无异同”。能于诸色体识得法身,方显出禅者的机锋。张廷玉、允禄答以“佛”,表明他们识得“佛与佛性一如”;鄂尔泰答以“无名氏”,表明他不仅识得佛与佛性的一如,而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养,但三人所指示法身之在,都不出有情有识的“人”的范围,总有执“虚”为实的倾向,未到悬崖撒手的境地。福彭答以“土块”则不同凡响,不仅佛祖、众生与法身不一不二,一切山河大地也无不是法身!所谓盈于天地间,惟一真佛,百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》:“即心即物,即物即佛,心佛物合,何异何同?”也表达了同样的旨趣。

　　雍正还问:“且道海底如何穷?空际如何到?”;“古人道‘道得的三十棒,道不得的三十棒’,且道是赏那个罚那个?”四大臣分别作了回答。这番对答可看作是禅宗的公案,其间有禅机禅趣,但又不可全从禅理上解会,因为这里的问者答者均不是栖影山林的禅侣,而是处庙堂之上、有着特定社会地位和名份的君臣。而君臣之间的对答,即便是参话头、斗机锋,也不可能不带有禅外之机。如此雍正问:“且道赏哪个罚那个?”张廷玉答:“赏罚皆教诲之恩”,后人就不难想像问者的威势与答者的诺诺了。

　　经常与雍正帝探讨禅理的,除以上四位外,还包括果亲王允礼(自得居士)、宝亲王弘历(长春居士,即后来的乾隆皇帝)、和亲王弘昼(旭日居士)以及左都御史张照(得无居士)等。在《御选语录》诸序言中,雍正对他们称许有加,谓古今禅侣,一生一世了无所得者大有人在,所谓谈空说妙者似粟如麻,而了悟自心者凤毛麟角,而今“王大臣于半载之间,略经联之提示,遂得如许人一时大彻,岂非法会盛事?”雍正并将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集,名《当今法会》,附于《御选语录》中。

　　公案与语录

　　雍正很早就接触到禅宗公案,但因只从解路推求,所以不仅未有悟处,反而转求转迷,于是对整个禅宗的理论和实践产生怀疑,认为如来正教,不应如此。及至在章嘉国师指导下悟得万法本空,始信明心见性之说不虚。因为雍正的开悟并不是从研习公案中来,而是自身亲参实证的结果,所以他并不看重公案。当雍正有所悟之后,与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨,雍正问五家宗旨如何研辨?性音答:“宗旨须得口传”。雍正很不以为然,认为释迦无言拈花,迦叶微笑承旨,何用言为?达摩东来,慧可断臂求法,亦非口传耳受。究极而言,禅家一切言说皆是无义味语。堂堂丈夫,岂能拾人唾涕、于古人言下求活路?正是基于这种认识,雍正有二十年不再披览各家语录,甚至不提禅之一字。

　　雍正对公案的看法在其编选语录时有所改变,因为如果千百则公案皆属陈烂葛藤,皆是无义味语,还有何必要品其优劣,岂不是涉入解路了吗?在雍正看来,公案在启发初学之疑情,将人导向向上一途方面,还是有积极作用的。不过,不是任何禅师的言句、也不是大样师的任何言句,都能称为公案。公案之“公”在于包含与三世十方诸佛同禀之至理,而非一己之臆见;“案”者,期与佛祖契同也。如同世间有不平者,诉于公堂,典吏举案牍而裁决,习禅之人有所悟解,不能自决,咨之于师,师则举公案以决之。如此看来,公案不是开悟的阶梯,而是禅师检验印证弟子的神鉴。不能只指望靠参究公案而明了本分事,必须在自性自度、自证自悟上下功夫。通晓公案,不是修行的起点,而是修有所悟的表征。正是在这个意义上,雍正指出,古德所谓言下大悟,悟不在言,而是禅者经过大疑情、大奋志、大苦切、大精进之后,时节因缘成熟,禅心自然流露。如果错会此意,以为可以仅仅以一言而开悟,舍弃实际修证功夫,只从言语上解会,只会枝蔓上生枝蔓,葛藤上绕葛藤,永无出离烦恼之时。

　　公案是包含至理的语句,皆从胸襟中流出。真修行者,深切体会到生死苦切,为求出离,燃指断臂,在所不惜,到得功行圆满,则发乎言句,无非实义。正如雍正评寒山拾得诗,或俗语,或韵语,或教语,或禅语,莫不是古佛直心直语。雍正指出,悟与不悟,不在于留下或通晓多少公案,也不在于文字功夫多么漂亮,已证已悟者,有语有句,如达摩、慧能等,固然能为人解粘去缚,但那些平生未有一则机缘语句传世者,如东士二祖慧可、四祖道信等,岂是未证未悟之人?如此,学人着力处,应是真参实悟,各得本分正知正见,如象渡河,脚踏实地,不可专向语言文字处求生路。

　　雍正还提出了学人研习公案的条件,即必得先有悟处,方可研习公案,依教行持。如果未能解缚俱空,境智双泯,则必然依情起识,执相求诠,如此公案适成向上进路的障碍,所谓醍醐反成毒药是也。雍正对当时禅家中人不于契证处自了自心,但于公案上盲拈瞎颂的习气,深为忧虑。这些偈颂皆采摭攘窃古人言句,差排牵合,“为可能不可能之语,作若通若不通之文”,全无实际的底蕴和真实的内涵,以此为拈代偈颂,适足涂污古人,误累己身。因为如果没有身心了证,即便所出言句,句句如佛祖所说,亦是只作解事,鸮学凤音,与灵觉全无交涉。古人云:“但得成佛,不愁不会说法”,而许多人都本末倒置,专从公案推演敷陈,岂不愈求愈远?雍正劝告学人,与其轻言参透葛藤,转不如讲诵经典,熏习佛种,以待机缘。

　　如果是自求解悟者,不摸进路,向言语上作解,意根下卜度,最多不过蒙昧自己,禅林多一盲修瞎练之徒。但如果是领人修法者,亦不明此理,专拾他人涕唾,串合弥缝,而作自己的法语,招摇惑众,其大罪孽则同于谤佛。使雍正更为忧虑的是,当时禅林流传的许多公案皆属不了言句,非第一义谛。但学人或以为宗祖所造,视为家珍;或因诸方检点,恐起争端,明知非了义,不但不明加指斥,反津津乐道,附合拈提。雍正不忍看宗风之颓坠,慧命之悬绝,于政务之暇,广泛阅读禅宗语录,并从《正眼法藏》及《指月录》中精心选择“提持向上、直指真宗”的古德语录,编辑成《御选语录》以指示学人正法之所在。中国历代帝王崇佛者多,有相当佛学素养者亦不在少数,但亲自编辑大型禅宗著作者唯有雍正帝。

　　《御选语录》

　　雍正编选语录的另一个动因,是对古今各种语录的不满。虽说悟道不能仅从参公案中得,但公案作为与从上佛祖契同的至理,确可以引人尽情识,空生死,达究竟。公案犹如标月之指,指虽非月,但所指必月。如此公案就有真假之分,有优劣之辨,决非禅师出口皆公案。作为语录编辑者需别具只眼,于万千言句中沙里淘金、海中探珠。但稽之《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》等书,所选古德语录,在雍正看来皆错杂不堪,所谓“蝌蚪与神龙并游,野狐与狮子齐吼”,其中虽不乏本分之语,但所选非精,亦有不少下品滑利语,初学者极易被导入歧途。特别使雍正鄙薄的是时人迦陵性音所选《宗统一丝》。在雍正看来,此书“纷纭杂陈,撩乱错出”,全不见编家的识见和禅者的慧眼。性音还将当时开堂说法禅师的语录一并收录,人编一则。雍正斥之为取媚同参,以佛法当人情,与世间浇薄士子彼此标榜选刻文字、自称名士同一技俩。

　　雍正编选语录显示出他本人的禅学见地。在《御选语录》的诸篇序言中,雍正阐明了自己选录的原则:对历代禅师,不重虚名浪誉,唯看其是否达真实理地;对历代禅语不迷美词佳句,只看其是否从性地流出。若禅语确实透露本分,禅师有真参实悟,则力求收录无遗。如若不然则“其言虽皆数千百年以来人人之所提唱,其人虽皆数千百年以来人人之所推崇,朕皆置之不论。”从《御选语录》的内容上,可明显看出与其它语录的不同。《正集》部分共收十五人,即僧肇、永嘉云觉、寒山、拾得、沩山灵祜、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤、玉琳通琇、茆溪行森、圆明居士(雍正法号)。雍正将自己的《圆明居士语录》选进去,除了对自己的禅学见地的自信外,还有一个重要原因,即一些曾与雍正有过交往的禅僧,出于种种目的,私刻雍正语录,煽惑观听,雍正欲以此举消除这些私刻本的影响。

　　《正集》收录的第一人不是历代推崇的大样师,而是僧肇,确实出人意表。僧肇(),东晋僧人,鸠摩罗什弟子,曾参加鸠摩罗什译场,评定经论,并着《般若无知论》等,被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩,达摩之前,中土未闻教外别传之旨,故僧肇等虽道行超绝,见地逸伦,亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇,赞叹不已,认为非深明宗旨、了彻本源者,不能如此,遂加封僧肇“大智圆正圣僧”之号,并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。佛法的根本在般若,禅宗的根本亦在般若。僧肇所着《般若无行论》《涅槃无名论》等,句句深达佛心,言言备通众教,虽无宗乘之名,而有直探心源之实。雍正此举不仅显示了卓越的见识,而且是对当时禅宗中人动辄横分疆域、竖判古今陋习的匡正。

　　最引人注目的是,禅宗史上许多着名人物如傅大士、南泉普愿、德山宣鉴、大慧宗果等,未被选入《正集》,而道教史上重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端,又名用成,字平叔,号紫阳,宋代天台人。曾长期研习丹书,其所着《悟真篇》,与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧,涉猎内典。其《读雪窦禅师》称当时禅宗云门宗巨擎雪窦重显(980-1052)为老师,赞曰:“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文,称《禅宗诗偈》,被雍正选入《正集》。在雍正看来,紫阳真人是不世出的大样师,虽以仙俊名世,但其言句真证了彻,直指妙圆,虽古今禅门大德,能如此深探究意者亦不多见。从《禅宗诗偈》看,紫阳真人确有很高的禅学造诣,其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性,所谓“无体之体即真体,无相之相即实相”;以自在逍遥释禅悟解脱,所谓明心体道之士“物不能累其性,境不能乱其真”、“随机应物,和而不唱”;以体道证真释明心见性,所谓“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者道之体也,道者心之用也。人能察心观性则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。”所有这些,非深有契悟者不能言。紫阳真人也颇自信,《后序》谓若“见闻此篇,则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨,可因一言而悟万法也。”

　　紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念,但他们并不是销道入禅、或以禅凌驾道之上,故将《样宗诗偈》列为《悟真篇》外集。雍正则认为,紫阳真人非以道教为内,禅宗为外,而是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。此虽不失为一种精致的解说,但未必符合紫阳真人的原意。紫阳真人虽出入儒释,但毕意以道为根本,其性命双修之说,主张从修命(精气)入手,先炼精化炁,进而炼炁化神、炼神还虚。在紫阳真人看来,在最高的境界上,禅道是相通的,明心见性即体道归真。但在具体修持上,禅道各有长短。在养神修性方面,道教自逊禅教一筹,而在炼精修命方面,禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评样宗:“饶君了悟真如性,未免抽身却入身,何以更兼修大药(内丹命术),顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来,只有“性命双修”才是“正道”。

　　雍正编选语录,不仅对禅师挑选严格,对禅语的选录也有极严的标准,凡他认为未臻究竟者悉不录。如傅大士所作佯谬诗:“宝手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流”,一向为人称道,被认为是超脱凡情的如实之见。雍正则大不以为然,认为这不过是开示初学、破其凡情迷执的方便之说,远非究意,如果局囿于此,原地打转,反会妨碍向上的进路。雍正尤其对德山宣鉴等呵佛骂祖之作极为反感,不仅一句不录,而且在《御选语录》序言中大加诃斥。佛祖,以出世间法论则无生身之所,佛身遍满法界,一切有情无情及山河大地无不是佛,如此则能诃者谁?所诃者谁?众生不明此理,判生佛为两途,析圣凡为两端,对佛祖只知顶礼赞叹,忘却自身生命安顿,如此则圣见不除则触途成碍。古德老婆心切,以呵佛骂祖,除众生之见病,有意以这种激烈的方式,求得发人深省的效果。但必须明白,禅师的这种施为只是接引初机的善巧方便,是师道而非禅道,即必得了办自家本分事,方得依究竟而为方便。如若不然,望文生解,以为呵佛骂祖即为圣凡情尽,人物两忘,甚或学人饶舌,专以呵骂祖师为能事,则不特仍堕凡见,亦且造大诞语,生大口业,阎罗殿前刀山剑树,专为此辈而设。从世间法论,佛祖,先圣先师也,释子既以佛祖为祖父,岂能信口讥诃。基于同样的理由,雍正对丹霞天然禅师烧木佛取火的公案也嗤之以鼻,讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆子,国之逆臣,适足堕畜生道。有人谓古德曾言:“六道轮回,一道齐平,方是透天透地,有何因果?”岂不知必先有透天透地的境界,才可言六道轮回任人出入,若未透三关,证得空有一如,即妄污因果,则因果之报不旋踵而至矣。基于此,雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为“最下品”,只因南泉颇有本分之语,才未加深斥。其它“三唤待者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等着名公案,雍正均有苛评,悉不选录。

　　纵览雍正一生的禅修行持及《御选语录》的禅论,可以看出雍正禅学思想两个突出的特点:其一强调打破宗派界限,唯以了办本分事为务。雍正指出,五家宗旨,同是曹溪一味,只不过接人的面目不同而已。若逐语分宗,以情见分别之,甚或妄生争执,则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶,结果自然成”作了新的解释。“五叶”非“五宗”,而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说,不过是后世宗徒妄加附会而已!雍正时代,临济宗、曹洞宗最盛,二宗各有一些宗徒着书立说,争长论短,喋喋不休。雍正深感宗派之见炽盛,则正知正见不存,故对宗派之争深恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限,为天下宗徒作出典范,而且要求天下丛林古刹,无论何宗何派,在供养本支祖师外,应将从上古德一一设位于堂,以供朝夕礼拜供养,欲以此举,匡正禅林各守门庭的习气。其二是强调修禅者须真参实悟。雍正从自身禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫,永远不能断惑证真,即便讲得头头是道,天花乱坠,也不能于日常行止中得到真实受用。所以,雍正恳切奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为己任,“参则实参,悟则实悟”,但求觉悟,莫计名利,尤其不可于公案上盲拈瞎颂,强作解事,此不但自绝圣路,而且贻误后人,徒增罪责。雍正的警策当是有感而发的,禅家发展到清代已难见早期那种超逸卓荦的气象,宗风退坠,“慧命悬丝”,一些无知狂徒只得宗师之唾涕,专以呵佛骂祖为能事,几与市井无赖无异,更有以教外别传相标榜而胡作非为者,一时狂禅流狂,野狐遍野,禅宗的真精神已荡然无存。雍正帝欲以帝王之尊,藉个人的影响力,振衰起颓,挽回宗风,其用心可谓良苦。